केवळ आपण

अस्मितावाद आणि पीडाग्रस्तीचं  राजकारण  नाकारत प्राचीन संस्कृत संहिता, तत्त्वज्ञान, समाजशास्त्र, आणि मानववंशशास्त्र यांच्यायोगे मिळालेल्या जातीयतेविषयीच्या ज्ञानपरंपरेशी नाळ तोडू पाहणारी “केवळ आपण” अशी मूलगामी आत्मप्रीती  Practicing Caste शब्दांकित करतं. भारतात घडत आलेल्या अन्यायाचं द्योतक असलेल्या जातीयतेला ते  बेदखल करू पाहतं . अर्थपूर्ण अखंड सामाजिक वास्तवासारखं  काही गृहित न धरणाऱ्या कॉम्प्युटर जोडणीच्या  (assembly) भाषेसारख्या सुबोध स्तरावर, स्पर्श करण्या /न करण्याचं नियमन करणाऱ्या जातीयतेचं विश्लेषण करणारं अलंकारशास्त्र ते सादर करतं.

………………………………………………………………………………………………………………………….

अनिकेत जावरेचं   Practicing Caste: On Touching and Not Touching, हे आपल्याविषयीचं पुस्तक आहे, केवळ आपल्याविषयी.  ते आपल्यासाठी, आपण लिहिलेलं, आणि “केवळ आपलं” आहे.

“आपण आपल्याशी टाहो फोडू शकतो.  आपण, आपण, आपण सगळे, आपण. आपण आणि ते नाही, आपल्यात फूट पाडणारे तुम्ही आणि मी नाही. केवळ आपण ” (जावरे २०१९: ९६)

आपण इतरांना सांगायला हवं की “ते आपल्यातलेच आहेत” असं अनिकेतचं म्हणणं आहे. पिडले जाणारे, प्रतिकार करणारे, निसटून जाणारे आणि जातीयतेचा अभ्यास करणारे असे सगळे त्यात आले.  ह्या सगळ्या जात पाळण्याच्या तऱ्हा आहेत.

केवळ आपण म्हणजे आपण सगळे. इतरही आपल्यातच मोडतात.  मी आणि तू मधल्या वाद आणि संवादातून प्रस्थापित झालेले ते आपण नाही. तत्त्वज्ञ रामचंद्र गांधींनी एकदा विचारलं, आपण दोघं — तू आणि मी —कसं खेळू शकू? दोघं मिळून फक्त दुफळी माजवू शकतील आणि झगडू शकतील. खेळ एकट्यालाच खेळता येतो. आपण अजून आपण झालो नाहीयोत. —  आपण म्हणजे, आंबेडकरांच्या सांविधानिक भावनेनं एकजूट झालेली जनता. आपण हे एक विस्थापित आपण आहोत. अस्मिता, अधिकार किंवा मालकीच्या ठाम दाव्यांविना आपण आहोत.

“केवळ आपण” असण्यानं आपण खरा न्याय्य हक्क सुद्धा  बजावतो.  जातीनिहाय अन्यायकारक स्थितीत समन्यायी वाटपाची मागणी आपण करत नाही. आपण जे असतो ते असण्यासाठी ज्या समानतेचा आपण घोष करतो, ती – आपल्या ठायी जे असतं किंवा असावं लागतं यावर आधारलेली नसते.  तर, हा वंचितांचा न्याय आहे. न्यायाच्या रॉलसिअन चौकटीत, समन्यायी वाटप खात्रीनं वाजवी असावं म्हणून आपली गुणवत्ता आणि आपले मालकी हक्क  या विषयी आपण सुरुवातीपासूनच अनभिज्ञ आहोत अशी बतावणी करावी लागते. केवळ आपण असणाऱ्या आपल्यासाठी, माहित नसणं हा नाही तर उपलब्धी नसणं हा खरा मुद्दा आहे. सर्वस्वाला वंचित असणाऱ्यांमधली ही समानता.  अशा विस्थापित अवस्थेतून इथं आपण आपल्याला घडवायचं आहे.

“आता तुम्हासगळ्यांना मी त्या ‘केवळ आपण’ असलेल्यांच्या हवाली करतो आहे,” असं सांगतानाचं अनिकेतचं निरागस आणि कधी न लोपणारं दिलखुलास हसणं मला ऐकू सुद्धा येतंय. कदाचित अमरत्व पावलेलेच “आपण”चा द्वितीयपुरुषी उल्लेख करू शकतात. मृत्यूवर मात करण्यात नाही तर जन्म आणि वारसा यांवर मात करण्यात खरं आव्हान आहे याकडे ते “तुम्ही-आपण” निर्देश करतात. जात कधी जात नाही आणि मृत्यूही त्यातून सुटकेची ग्वाही देत नाही. ती आपल्यावर जन्माआधीपासूनच कब्जा करते. “केवळ आपण” ही मरण पावलेल्या आणि अजून जन्मायच्या, जवळच्या आणि  दूरच्या सगळ्यांना दिलेली, या आणि आम्ही वसत असलेल्या शरीरांमध्ये वसा, आणि एकाच स्थळकाळात आमच्याबरोबर  राहा, अशी हाक आहे.

सखोल वर्णनांच्या विरोधात

प्राचीन संस्कृत संहिता, तत्त्वज्ञान, समाजशास्त्र, आणि मानववंशशास्त्रांतर्गत अकादमीक संभाषितं,  तसंच जोतीराव फुले आणि बी. आर. आंबेडकर, यांच्यायोगे झालेल्या जातीयताविषयक जाणिवांचा वारसा नाकारण्याचा प्रयत्न या पुस्तकात आहे. भारतातल्या अन्यायाचं एक द्योतक असलेल्या जातीयतेला, आणि  केवळ कायदा आणि पीनल कोड पुरतं मर्यादित राहिलेल्या संविधानाला बेदखल करण्याचा आटोकाट प्रयत्न त्यात आहे. वारसाहक्क डावलणं म्हणजे संस्कृत व्याकरण, चार्वाक, एडमंड हुसर्ल, जाक देरिदा, लेवी  स्ट्रॉस, फुले आणि आंबेडकरांना चित्तथरारक वेगानं वाचत जाणं — अनिकेत त्याला oublierring  (oublier+ erring) (भुलणं चुकणं)  म्हणतो — जेणे करून आपल्याला जे काय म्हणायचंय तिथपर्यंत लवकरात लवकर पोहोचता यावं. भुलणं चुकणं हे एक जाणीवपूर्वक आणि हेतुपुरस्सर असं  भुलणं आणि चुकणं आहे, ज्यामुळे निकडीनं काही सांगता येतं, जे कदाचित काही वाचकांना नाविन्यपूर्ण वाटेल तर इतरांना हास्यास्पद. इथं स्पिनोझाच्या व्यावहारिक तत्त्वज्ञानाविषयी गिल्स देल्यूझनं केलेली टिप्पणी मला आठवते.  धर्मग्रंथांमधून व्युत्पन्न होणाऱ्या देवकल्पनेपासून स्पिनोझा सुरुवात करत नाही. आणि आपल्या  यादृच्छिक संकल्पनाही तो आपल्या गळी उतरवत नाही.  त्याच्या मते, धर्मग्रंथातल्या आणि आपल्या स्वतःच्या देवकल्पनांकडे पाठ फिरवून — जीवन, नीतिमत्ता आणि राजकारण यांविषयीच्या निकडीनं मांडायच्या बाबींचं अनुमान करता येईल अशा — खऱ्याखुऱ्या देवकल्पनेपर्यंत लवकरात लवकर पोचतं करेल तेच खरं चिंतन. अनिकेत जरा घाईत असलेला लेखक आहे आणि हे पुस्तक त्यानं बहुदा दहा वर्षात लिहून संपवलं. लिहून संपल्यावर तत्काळ तो आपल्यातनं  निघूनही गेला.

जातीयतेविषयी कसं बोलू नये याविषयी अनिकेतनं नेहमीच आपल्याला सतर्क केलं आहे. नातेसंबंध, रोटीबेटी व्यवहार, सोवळं/ओवाळं यांच्या किंवा जन्मावर आधारित असण्याच्या परिभाषेत जातीयतेविषयी टिप्पणी करणाऱ्या समाजशास्त्रीय /मानववंशशास्त्रीय पद्धतींपासून फारकत घ्यायला तो आपल्याला उद्द्युक्त करतो. जातीयतेला  विद्यमान समाजाचा एक पैलू मानून तिचा अभ्यास करण्याच्या प्रयत्नांमधून तो अंग काढून घेतो.  समाज ही संकल्पनाच तो झटकून टाकतो.

समाज किंवा संस्थांव्यतिरिक्त सामाजिकतेच्या शक्यतांच्या अस्थायी स्वरूपांची एक शोधवस्तू म्हणून दखल घेईल अशा ज्ञानशाखेची परिकल्पना अनिकेत करतो. अशा एखाद्या शास्त्राचा संकेत अनिकेतला आंबेडकर, गॅब्रिएल तार्दे  यांच्या लिखाणात आणि स्टेफनी ट्रॉयानच्या कलाविष्कारात मिळतो.  एखादं सुलभ शौचालय सार्वजनिक ठिकाणी घेऊन जाऊन त्यावर तिथं बसणं, तिऱ्हाइतांचे चेहेरे पुसून साफ करणं अशासारखे उपक्रम ट्रॉयाननं सादर केले. अनिकेतच्या मते यात सामाजिक टीकेपेक्षा सामाजिकतेच्या शक्यतांची नवी रूपं शोधण्याचा भाग जास्त होता. एखाद्या विज्ञानाची कल्पना करा, जे मैला सफाईला रहदारी सारखं सामाजिकतेच्या शक्यतांचं एखादं अनिवार्य रूप मानून त्याचा अभ्यास करतं. उत्तेजित पदार्थांच्या अमलाखाली असताना आपण उडतोय अशी कल्पना करत उंचावरून खाली पडून शरीराच्या चिंधड्या उडणाऱ्या मुलीच्या परमानंदाचा आत्महत्येच्या समाजशास्त्रांतर्गत अभ्यास करण्याचं आव्हान तो देतो.

अनिकेत जावरे (१९६०-२०१८), छायाचित्र श्रेय – सुब्रता सिन्हा

जातीविरोधी चळवळींचा एक भाग म्हणून जात पाळता यावी याकरता जातीयतेबद्दल कसं बोलावं याविषयी Practicing Caste आपल्याला सावध करतं. अस्पृश्यता ही जातीयतेची एक खूण मानली तर भेदभाव आणि असमानता सामाजिकतेच्या शक्यतांवर कसे कोरले गेले आहेत ते स्पष्ट दिसून येतं.  स्पर्शाची पोच रोटीबेटी व्यवहारांपेक्षा सखोल वर्णनांच्या पातळीपर्यंत जाते. अनिकेत त्या पातळीची प्रोग्रामिंगच्या भाषेपेक्षा खोल जाणाऱ्या कॉम्प्युटर जुळणीच्या (assembly) भाषेशी तुलना करतो. जुळणीच्या भाषेचं यांत्रिक वाचन करता येतं. ना सत्यता, ना आशय, फक्त परिणामकारकता इथं लागू पडते. स्पर्शाच्या मागे उरणाऱ्या खुणा  बोटांच्या ठशांसारख्या असतात. स्पृश्य/अस्पृश्यतेत जसे बोटाचे ठसे तशा रोटीबेटी व्यवहारांमध्ये स्वाक्षऱ्या. स्पर्शाचं नियंत्रण ज्या पहिल्या पातळीवर होतं, तिथं प्रामुख्यानं प्रासंगिकता आणि विखुरलेपण आढळतात  जे संस्थाकरणाचा तसंच अस्मितेच्या दाव्यांचा प्रतिरोध करतात. आत्तापर्यन्तचे जातीयताविरोधी प्रयास दुसऱ्या पातळीवर, अर्थनिर्णयन आणि संस्थाकरण यांच्या पातळीवर केंद्रित झाले आहेत.

आंबेडकरांनी १९१६ साली लिहिलेल्या “Castes in India: Their Mechanism, Genesis and Development” (“भारतातल्या जाती: त्यांची यंत्रणा, उत्पत्ती आणि विकास“) या लेखाद्वारा मांडलेल्या क्रांतिकारी विचारांच्या दिशेनं अनिकेत पुढे वाटचाल करतो. नातेसंबंधांविषयीचे कुळाचार, सोवळ्या/ओवळ्यातला भेदभाव हे सगळे जातीयतेचे परिणाम आहेत, तिची कारणं नाहीत. आंबेडकरांच्या मते संमिश्र समाजात स्वतःच्याच जमातीत विवाह करण्याच्या परिपाठामध्ये  जातीयतेचं मूळ दडलेलं आहे. जन्माविषयीच्या नाही तर मृत्यूविषयीच्या प्रश्नांना दिलेल्या प्रतिसादातून जातीयतेचा उगम झाला. जातीअंतर्गत विवाह पद्धती रूढ असणाऱ्या समाजात स्त्री-पुरुष प्रमाण १:१ ठेवावं लागलं. जोडीमधलं कोणी एक मरण पावलं तर उरलेल्याला, एखाद्या भावी जोडीतील संभाव्य जोडीदार ठरेल अशा, दुसऱ्या स्त्री किंवा पुरुषाची निवड करायला मज्जाव केला गेला. जातीअंतर्गत विवाहांची प्रथा रूढ व्हायला आवश्यक ते स्त्री-पुरुष प्रमाण राखण्यासाठी  सती, वैधुर्य, ब्रह्मचर्य, बालविवाह या सारख्या प्रथा पाडल्या गेल्या. इतरत्रही समाजांनी अशासारख्या पद्धती राबवून पाहिलेल्या आहेत. पण इतर समाजांच्या तुलनेत केवळ भारतात एखाद्या ऐतिहासिक दृष्ट्या अनावश्यक उपचारासारखी जातीयता टिकून राहिली आहे; जातीशुचिता शाबूत राखण्यासाठी राबवण्यात आलेली साधनं बेबंद झाली आहेत. ह्या साधनांच्या बेबंदशाहीचा परिपाक जातीयतेत झाला आहे. हेतू, अंतिम लक्ष, उद्देश्य किंवा जिज्ञासेत जातीयतेचं मूळ सापडणं मुळीच शक्य नाही.

वर उल्लेखलेल्या  निबंधामध्ये, जातीयतेचा अभ्यास करण्यासाठी उपलब्ध असलेल्या बहुतेक सर्व समाजशास्त्रीय आणि मानववंशशास्त्रीय रूपसरणी आंबेडकरांनी नाकारलेल्या आहेत. परंतु, एमिल दर्खेईमप्रणित उदयोन्मुख शास्त्रीय समाजशात्रामुळे उपेक्षित राहिलेल्या समाजशास्त्रज्ञ गब्रीएल तार्देच्या सैद्धांतिक आणि शोधपद्धतीविषयीच्या अंतर्प्रज्ञा त्यांनी उचलून धरल्या. तार्देच्या अनुकरण तत्त्वाचं अनिकेत समर्थन करतो.  अनुकरण हे संपर्क आणि देवाणघेवाणीचं एक आदिरूप आहे आणि सामाजिकतेच्या शक्यतांचा मूलाधार आहे. समाज अस्तित्वात नसतो या विषयी आंबेडकर, तार्दे आणि अनिकेत एकमत आहेत. संपूर्णाचा हिस्सा त्याच्यापेक्षा जास्त जटिल असतो. समाजिक घटनांच्या सखोल वर्णनांबद्दल तिघेही साशंक आहेत. जातीयतेची खोलात जाऊन केलेली वर्णनं तिच्याअस्तित्वाचं काही प्रमाणात समर्थन करतील. सकारण अस्तित्वात असलेल्या बाबी काही प्रमाणातच नाहीशा करता येतात किंवा सुधारता येतात. जातीयता नाहीशी करता येईल आणि करायलाच हवी कारण तिचं अस्तित्व अनैसर्गिक आणि गैरवाजवी आहे. भांडवलशाही आणि जातीव्यवस्था यांसारखी सामाजिक विश्व ही केवळ सत्-तत्त्व-मीमांसक (ontological) आच्छादनं आहेत. जातीविरोधी संघर्षांची तीव्रता टिकवून ठेवण्यासाठी जातीयतेला तिच्या ठायी असूच शकणार नाही असं प्रामाण्य आणि गांभीर्य आपण खचितच बहाल करणार नाही. (कंसामध्ये, मी  म्हणेन, ह्या पुस्तकात केवळ एकदा अनुदाराने उल्लेखलेले गांधीही, आपल्या त्रिकूटाशी सहमत होतील. गांधींनी अस्पृश्यतेचा प्रश्न जातीयतेशी जोडणं नाकारलं. जातीयतेला श्रमविभागणीचा एक भाग मानण्याची आणि हिंदू परंपरा जपण्याची त्यांची निकड हेच केवळ त्याचं कारण नाही. अस्पृश्यतेचा जातीयतेच्या परिभाषेत खोलवर माग काढला तर अनेक स्पष्टीकरणं पुढे येतील आणि अस्पृश्यतेविरोधी आवश्यक अशी ठोस नैतिक कारवाई मंदावेल असं त्यांना वाटलं.)

स्पर्शावरची नियंत्रणे

जातीयतेविरोधी विचारांना अनेक दुविधांना तोंड द्यावं लागतं. जातीयता निर्मूलन हे जातीयतेविरोधी संघर्षाचं ध्येय असेल तर तो जातीय अस्मितांवर आधारलेला असून चालणार नाही. आपण — सगळ्यांनी आणि कोणीही — जात ही एक गैरलागू बाब आहे असं मानायला हवं. पण दलित साहित्यात आणि राजकारणात जातीय अस्मितांना ठामपणे प्रत्यक्ष प्रमाणतेचा आणि अधिप्रामाण्यपूर्वतेचा दर्जा दिला जातो. दलितांच्या विलक्षण आणि एकमेवाद्वितीय भूमिकेतून त्यांचे अनुभव शब्दांकित करत असल्याचा दावा दलित साहित्य करतं, पण त्याच बरोबर जागतिक साहित्यात स्थान मिळवण्याची आशा बाळगतं. अनुभवांशी तादाम्यता आणि त्यांवर मालकी हक्क या दोन्ही पासून फारकत घेणं आणि त्याच बरोबर जातीयता प्रश्नाचा सामना करणं हे सगळं आपण कसं साधणारं?

सध्याच्या अकादमीक संभाषितांत दुविधांची शिंगं सहजी मोडता येतात. द्वैतांचा सुगावा लावून ती विरचित करण्यासाठी आपल्याला पाचारण केलं जातं. पण त्या वाटेला आपण इथं जायचं नाहीए. जातीची विरचना (deconstruct) करता येत नाही असं अनिकेत म्हणालाच असता. एकीकडे, सामाजिक शास्त्रं जातीयता समजावून घेऊ पाहतात, किंवा जातीयतेच्या चौकटीत समाज जीवन समजावून घेऊ पाहतात. दुसरीकडे, जातीयता ही एक पाश्चिमात्य संरचना आहे असा स्वर अकादेमीक टीका साहित्यात उमटू लागला आहे. पीडाग्रस्ती समजून घेण्यासाठी, आणि समान संधी आणि अनुभवांवर अनन्य मालकीचा दावा करण्यासाठी, जातीयतेच्या चौकटी ह्या संपादनशील समाजाची ऐतिहासिक रचितं आहेत, याकडे बोट दाखवायला,  आंबेडकरांप्रमाणे, अनिकेतही  कचरत नाही.  परंतु, जातीयतेचा  प्रश्न, राजकारणात सातत्यानं टिकून राहिलेले जातीयतापूरक अलंकारशास्त्र ह्या काही क्षुल्लक बाबी नाहीत. त्यावर तातडीच्या उपचाराची गरज आहे. जातीयता प्रश्नांमधला दुविधांचा रेटा वीरचनावादातल्या (deconstruction) शिष्टाचारांना फारशी दादही देत नाही.

हे पुस्तक स्पर्श नियंत्रणांच्या आधारावर सामाजिकतेच्या शक्यतांविषयी उठलेल्या प्रश्नांच्या अनुषंगानं जातीयतेचं परिशीलन करतं. जातीयता आणि अस्पृश्यता यात काहीही अंतर्निहित संबंध नाही. अस्पृश्यता केवळ हिंदू धर्म किंवा भारतीय समाज यांपुरती मर्यादित नाही. जातीय समाज जर खालच्या जातीच्या व्यक्तींना देवळात प्रवेश नाकारतो, तर भांडवलशाहीत रेस्टोरन्टस आणि सिनेमागृहांमध्ये किंमत चुकवत नाहीत अशांना प्रवेश नाकारला जातो. जात आणि वर्ग यातले साम्यभेद स्पर्श करण्यावर असलेल्या नियंत्रणाच्या अनुषंगाने अभ्यासता येतात. सोवळं/ओवळं, पवित्र आणि अपवित्र, इत्यादी प्रांतांच्या सीमारेषा शारीरिक वर्तनावर, मुख्यतः स्पर्श करण्या/न करण्यावर असलेल्या नियंत्रणांच्या अनुषंगाने आखलेल्या आहेत. स्पर्श या प्रांताच्या आधी येतो. स्पर्शासंबंधीचे नियम यादृच्छिक, बहुविध आणि विखुरलेल्या घटकांना लागू पडतात.

स्पर्श हा जरी पहिल्यावहिल्या संवेदनांपैकी एक आहे तरी त्यातली अनन्यता अरिस्टोटल पासून मर्लो-पॉंटी पर्यंतच्या तत्त्वज्ञानांच्या नजरेतून सुटली नाहीये. अरिस्टोटलच्या मते प्रत्येक संवेदनेचं एक विशिष्ठ इंद्रिय, वस्तू आणि माध्यम असतं. उदाहरणार्थ, दृष्टीचं डोळा हे इंद्रिय आणि पारदर्शकता हे माध्यम असतं आणि उजेड आणि अंधारातला फरक  दृष्टीला करता येतो. इतर चार इंद्रियांच्या तुलनेत, असं विशेष गुणवर्णन करता येण्यात  स्पर्श काही आव्हानं उभी करतो. त्याचं असं एखादं विशिष्ठ इंद्रिय नसतं. ते शरीरभर, आत आणि बाहेर पसरलेलं असतं.  स्पर्श स्पर्शलेल्या वस्तूच्या संपर्कात असतो.  परंतु, अरिस्टोटल स्पर्शाचं अधिकांशी अदृश्य माध्यम मांस असतं यावर भर देतो. इतर इंद्रियं त्यांच्या विशेषाधिकारांच्या अवाक्यामध्ये — अंधार आणि उजेड, गोड आणि कडू — असे भेद करत त्यांचं काम करतात. मऊ आणि कठीण, गरम आणि गार, खरबरीत आणि गुळगुळीत — अशा बहुविध ध्रुवांच्या दरम्यान स्पर्शाचं इंद्रिय काम करतं.

आपल्याला नुसती संवेदना होत नाही, आपल्याला संवेदना होते याची संवेदना होते. आपल्याला दिसतंय असं आपल्याला दिसतं. इंद्रिय, माध्यम आणि वस्तू या शब्दात केलेलं संवेदनेचं गुणवर्णन अशा अधिसंवेदनेला वाव  देत नाही. त्याच बरोबर संवेदनांचं संवेदन करता येईल असं सहावं इंद्रिय आपल्याला नसतं. आधुनिक असलेले असे आपण ज्याला जाणीव म्हणतो तीहून हे संवेदनांच्या संवेदनेचं सामान्यज्ञान वेगळं आहे. जाणीव आणि मननचिंतन यांची जडणघडण अनुभूतीनुसार केली जाते.  अरिस्टोटलच्या मते सामान्यज्ञान हा एक अंतर्गत स्पर्श आहे; जेव्हा आपण इतर गोष्टी पाहतो, ऐकतो, त्यांची चव घेतो, त्यांचा वास घेतो आणि त्यांना स्पर्शही करतो, तेव्हा आपण आपल्याला स्पर्श करतो.  संवेदनशील प्राणी अस्तित्वात असतो आणि त्या अस्तित्वाची संवेदना त्याला होते. यासाठी विषय, त्याचं सादरीकरण किंवा जाणीव या बाबींचा अंतर्भाव नसलेल्या संकल्पनांनी युक्त शब्दयोजनेची गरज आहे. संवेदनशील प्राण्याची संवेदन क्षमता त्याचा संपूर्ण विस्तार व्यापते.

स्वतःला आणि दुसऱ्याला स्पर्श करणं, शब्दशः आणि लाक्षणिक स्पर्श, चांगला आणि वाईट स्पर्श — अशा रचनात्मक द्वैतांच्या मालिकेमधून अनिकेत स्पर्शाचं परिशीलन करतो. स्पर्श करणं आणि स्पर्शिलं जाणं हे मूलभूत द्वैत आहे. स्पर्शाला वाहिलेलं हे पुस्तक स्पर्शाविषयीच्या अधिकृत रूपविवेचनवादी (phenomenological) संभाषितांवर फक्त जाताजाताच टिप्पणी करतं.  रूपविवेचनवादात आकलन हे प्रणालीविशिष्ठ वस्तू संपर्काशी निगडित असतं. एखाद्या गोष्टीला स्पर्श करणं किंवा ती  पारखणं म्हणजे ती  आपल्या हातात धरणं, आपल्या अगदी जवळ,  ती  वळवून तिचं   तोंड आपल्या बाजूला करून घेणं.  स्पर्शावर असलेल्या नियंत्रणाविषयीच्या अनिकेतच्या संशोधनाला हा दृष्टिकोन सोयीचा नाही हे तो जाणून आहे.

स्पर्शावर संयमितपणे चिंतन करणारे सुंदर सरुकाई ते देरिदा पर्यंतचे सर्व लेखक मर्लो पॉंटीच्या उत्तरार्धातील लिखाणातला एक सुपरिचित परिच्छेद उद्धृत करतात. त्यात असं म्हणलंय की जेव्हा कोणी स्वतःला स्पर्श करतं तेव्हा स्पर्शक आणि स्पर्श एकमेकांशी तंतोतंत जुळलेले नसतात. स्पर्श करण्याला स्पर्श केला जात नाही. ते शरीराच्या प्रांतात  एकरूप होत नाहीत. त्यांचा मेळ शरीर सोडून इतरत्र असतो — अस्पर्श. मर्लो पॉंटी या अस्पर्शाचे दोन निराळे पण संबंधित गुणविशेष सादर करतो. जे इतरांचं असतं पण इतर सुद्धा स्पर्श करू शकत नाहीत असं काही. स्पर्श अनिवार्यपणे परसन्मुख असतो असा याचा अर्थ लावला गेला आहे. आपल्याला आरशातल्या आपल्या उपऱ्या प्रतिबिंबामार्फत स्वतःची संवेदना होते, पराची कल्पना केल्याशिवाय आपण स्वतःला स्पर्श करू शकत नाही.  मर्लो  पॉंटी अस्पर्शाचा एक दुसरा गुणविशेषही सादर करतो. स्पर्श न झालेला घटक हा प्रत्यक्षानुगामी असत नाही. तो एक वास्तविक निराकार आहे, आपल्या आवाक्याबाहेरचा कुठलातरी सकार नाही. स्वतःला स्पर्श करण्यातल्या प्रारंभिक आत्मप्रीतीतही आदिम नकारात्मकता आहे — “केवळ आपण”च्या आत्मनिर्भरतेची भावना.

“केवळ आपण” ची राजकीय आत्मप्रीती हा अस्मितावादी राजकारणाला दिलेला एक चिकित्सक प्रतिसाद आहे असा प्रस्ताव अनिकेत करतो. ही चाल, सद्यस्थितीत, जेव्हा राजकारण परार्थात्मक नैतिकतेच्या पगड्याखाली दबलेलं आहे किंवा राष्ट्रवादी आत्मप्रीतीच्या विकृतीनं  विकलांग झालेलं आहे तेव्हा, अपप्रवादात्मक ठरते. विस्थापितांची आत्मप्रीती तिच्यातली अस्मिता, वारसा, आणि मालकी हक्क मिटवून टाकते आणि नैतिकतेच्या राजकीय निलंबनाची हाक देते. आत्मप्रीतीतली आत्म-निर्भरता विस्थापितांच्या राजकारणाला पूरक कशी ठरावी?

पद्धती आणि संकल्पना

अनिकेत  मनोविश्लेषणाबाबतीत उदासीन आहे कारण ते शरीरापेक्षा मनाला अधिक प्राधान्य देतं. परंतु सिगमंड फ्रॉइडच्या आत्मप्रीतीविषयीच्या अंतर्प्रज्ञांची आत्मप्रीती प्रवृत्त राजकारण समजून घ्यायला मदत होईल, असं मला वाटत. फ्रॉइडच्या मते आघाडीचे आत्मप्रेमी कोण असतात? — स्त्रिया, मुलं, मुरलेले गुन्हेगार, मांजरं, विनोदकार आणि, कदाचित तत्त्वज्ञ. आत्मनिर्भरता आणि अलिप्तता यांमुळे ते गूढरम्य आणि प्रेमविषय ठरतात. पण त्यांची स्वतःमधली गुंतवणूक स्वार्थ आणि परार्थ, वारसा आणि संपादन यांच्या निरपेक्ष आहे.

आंद्रिया सालोमे, क्रिस्तेवा, आणि सारा कॉफमन सारख्या मनोविश्लेषकांनी आत्मप्रीतीच्या मूलगामी शक्यतांचं परिशीलन केलं आहे. नार्सिसस मधे त्यांना स्वतःवरचं प्रेम किंवा स्वतःच्याच प्रतिमेची भुरळ पडणं दिसत नाही, तर साधर्म्याचं उत्कट वेड, आणि आत-बाहेर, आप-पर यांमधली खाई आणि परस्पर उदासीनता यांच्या दरम्यान आढळणारं बेदखल झालेलं स्वत्व दिसतं. प्रारंभिक आत्मप्रीतीतला स्व हा विमर्शी स्व नाही किंवा रूपविवेचनप्रणालीतला विमर्शपूर्व  निम्निष्ठ स्व देखील नाही. तो विशेषरूप नाही किंवा एखादं नियंत्रण केंद्रही नाही. मी, मला, माझं यातली एकात्मता आत्मप्रीतीतला स्व गृहीत धरत नाही. तर या घटकां मधलं साधर्म्य तो शोधू पाहतो. इथं आत्मप्रीती ही स्वची सर्वस्वात विरून जाण्याची आकांक्षा आहे.  “त्यांना कुणी सांगा की ते आपणच आहेत!”

जातीयता विरोधी संघर्षांची राजकीय पार्श्वभूमी विचारात घेताना वगळणूक आणि उपेक्षा अशा संकल्पना अनिकेतला निरुपयोगी वाटतात. अशा संकल्पनांचं समर्थन करणारे, समाजाला, काही घटक वगळून स्वतःला आपल्याच कोषात बंद करून घेणारी अशी संपूर्णता समजतात. वगळलेला भाग एकाच वेळी त्या संपूर्णतेच्या घडणीत सामील असतो आणि तिच्या परिघा बाहेरही असतो. आज, सत्तेला वगळणुकीचं तंत्र म्हणून विचारात घेतलं जातं. वगळणुक आणि पूरकत्व यांविषयीच्या सिद्धांतांच्या तल्लफ़दार मिश्रणातून आपल्याला अस्पृश्यांची वगळले गेलेले आणि उपेक्षिलेले अशी दोन्ही रूपं दिसून येतात. “जातिबाह्यांशिवाय जात नसते”, हे आंबेडकरांचं प्रसिद्ध वचन नेहमी सत्तेत अंतर्भूत असलेल्या वगळणूक तंत्राच्या प्रमाणार्थ उल्लेखलं जातं. पण आंबेडकरांच्या मते,   मुळातच, एकवटलेले समुदाय,  सामाजिक संपूर्णता यांच्या भोवतीच्या पारगम्य सीमांच्या बाहेर  असलेल्यांवर अस्पृश्यता आणि वगळलेपण लादलं गेलं आहे. छेदनासारख्या (like transversality)  संकल्पनेद्वारा अनिकेत ह्या विचाराचं अनुसरण आणि त्याचा विस्तार करतो. जातीय समाज विभाजित असतो. पण विभाजन म्हणजे वगळणूक नाही. विभाजनात छेदकामुळे होणारा संपर्कदोष अध्याहृत असतो.

विस्थापित साहित्याच्या वाटेवर

छेदक विस्थापन आणि विस्ताराद्वारे दलित साहित्य जागतिक साहित्याचा दर्जा मिळवू पाहतं, असं अनिकेतचं म्हणणं आहे.  एका विशिष्ठ प्रकारच्या दलित लिखाणाला आता प्रसिद्धी, प्रतिष्ठा आणि सफलता प्राप्त झाली आहे. पीडाग्रस्ती, वंचितता आणि भेदभाव यांची ती कथनं आहेत.  लेखक-लेखिकांच्या, पात्रांच्या आणि वाचकांच्या सामायिक धर्मनिरपेक्ष नैतिकतेनुरूप अपेक्षा ती कथनं जाणतात आणि पुऱ्या करतात. दलित आत्मचरित्रांचं पेव फुटलंय यात आश्चर्य नाही. गोपाळ गुरूंनी  आत्मचरित्रांच्या प्रथेवर केलेल्या टीका लेखनानंतर दलित साहित्य कसं असेल?  विस्थापित साहित्य म्हणजे वंचितांच्या जगण्याचं प्रतिनिधित्व  करणारं साहित्य नव्हे. तर असं साहित्य विस्थापन साधतं — नैतिक आणि त्याच बरोबर साहित्यिक विस्थापन. जे खरोखरच पीडित आहेत त्यांच्याकडून पीडाग्रस्तीची कथनं पिळवटून काढणं  हा अनिकेतच्या दृष्टीनं एक दुःखप्राय उपक्रम आहे. त्याच्या दृष्टीनं विस्थापित साहित्य हे नैतिक संभ्रमावस्थेचं — कृती करण्याविषयीच्या हतबलतेचं — द्योतक आहे. विस्थापित जीवनं अशा संभ्रमावस्थेचं सामान्यीकरण करण्याजोगी उदाहरणं होतात.  नैतिक विचारव्यवहार खंडित करणं  राजकीय व्यवहारात अध्याहृत असतं. स्थिती पालटण्यासाठी काहीही कराण्याची तयारी असण्याचं ते राजकारण आहे. कोणत्याही न्याय्य किंवा नैतिक संकल्पना इथं राबवल्या जात नाहीत. विस्थापनात पडेल ते  करण्याची तातडी आणि गरज  आहे.

विस्थापन म्हणजे अविचाराने केलेली कृती नव्हे. गोडसे भटजींच्या माझा प्रवास या गोष्टीची अनिकेत इथं चर्चा करतो. अठराशे सत्तावन्नमध्ये, बंडाच्या थोडंसंच आधी — एक ब्राह्मण आणि एक चांभार पाणी प्यायला नदीवर जातात. चांभार पाणी प्यायला ब्राह्मणाची सुरई मागतो. ब्राह्मण नकार देतो. चांभार मग ब्राह्मणाला त्यानं तोंड लावलेल्या बंदुकीच्या गोळीवर असलेल्या गायीच्या चरबीयुक्त वेष्टणाविषयी सांगतो. ब्राह्मणाच्या आणि चांभाराच्या ज्ञानाच्या स्वरूपात अनिकेत फरक करतो. ब्राह्मणाचं ज्ञान हे अमूर्त, प्रयोगात्मक आणि अकर्मक आहे. ब्राह्मण म्हणेल, “तुझ्याबरोबर ते वाटू शकेन अशी कुवत माझ्यात नाही.” चांभाराचं ठोस अनुभवाधिष्ठित ज्ञान हे तुलनेत कमी संशयास्पद आहे आणि चिंताजनक किंवा निष्कर्म नाही. चांभाराला आधीपासूनच माहित असलेली गोष्ट, जेव्हा काहीकरून पाणी मिळवण्याची वेळ येते तेव्हाच ती उघडकीस आणून पुढे ठेवली जाते. म्हणून ते ज्ञान अलंकारिक, आणि कशाला स्पर्श करता येतो आणि कशाला नाही याविषयीच्या आकलनानी प्रेरित आहे. विस्थापित साहित्य ज्ञानाच्या अशा वक्तृत्वशाली प्रयोजनाला आव्हान देतं.

दलित साहित्यातला कठोर आणि कर्कश स्वर अकारण नाही. दलितांच्या मौखिक परंपरेचा वारसाहक्क तो बजावतो. अनिकेत म्हणतो, वैदिक परंपरेचा प्रसार जरी कथन प्रवचनांमधून  झाला, तरी ती मौखिक कधीच नव्हती. ती स्वरांमध्ये लिहिली गेली होती. फक्त खालच्या जातींना अभिव्यक्तीची तोंडी पद्धत सोयीची होती, कारण, सरसकट सगळ्या परिस्थितीत लागू व्हावं असं ज्ञान त्यांच्याजवळ नव्हतं आणि आठवणीत जपून ठेवावेत असे अनुभवही त्यांच्या पदरी नव्हते.

पीडाग्रस्तीविषयीच्या इतरत्र सापडलेल्या संभाषितांनी — उदारहरणार्थ फुलेंच्या लिखाणांनी — प्रभावित होऊन ब्रिटिश राज्यकर्त्यांना लिहिलेल्या पत्रांमधे  विखुरलेल्या अन्यायविषयक विधानांचं अकादमीक अलिप्ततेनं पृथक्करण अनिकेत करतो. पीडाग्रस्तीचं असं सामान्यीकरण दलित साहित्य आणि राजकारणाला आरपार छेद देऊ शकत नाही. अनिकेत पीडाग्रस्तीला निष्क्रिय करून टाकतो. पीडाग्रस्तीविषयक संभाषितं दलित राजकारणाच्या सामान्यीकरणात बाधा आणतात.

अस्पृश्यतेचं अन्वेषण, मी विष्ठेला हात लावत नाही पासून मी विष्ठेला हात लावणाऱ्यांना हात लावत नाही पर्यंतचं संक्रमण स्पष्ट करतं. स्पर्श करण्या / न करण्याचा पल्ला वस्तूंपासून माणसांपर्यंत कसा गेला? अनिकेतच्या दृष्टीनं हा सामीप्यमूलकलक्षणा  (metonymy) विस्तार आहे — अवकाशी सहगामित्वातून अंश-पूर्ण सामीप्यमूलकलक्षणा (metonymy) आणि कालिक सहगामित्वातून कार्य-कारण  सामीप्यमूलकलक्षणा.  वस्तू घडवताना त्यांवर काम करताना आपण त्यांना स्पर्श करतो. निर्मितीच्या यांत्रिकी अवतारामुळे स्पर्श हा कंट्रोल पॅनल पुरता आणि डिजिटल युगात कीबोर्ड पुरता मर्यादित राहिला आहे. पण कोणीतरी आपले हात खाणीमध्ये बरबटवल्याखेरीज डिजिटल  निर्मिती शक्य नाही. कुंभाराचं चाक आणि कीबोर्ड यांच्या दरम्यान, व्यक्तींनी आणि वस्तूंनी स्पर्श करणं आणि त्यांचं स्पर्शलं जाणं यांच्या नियंत्रणांमध्ये अनेक अदलाबदल  आणि प्रतिरोपणं होत आली आहेत. या सगळ्याला एका प्रयोजनप्रणालीची गरज आहे. स्पर्शाच्या अलंकारशास्त्रासाठी मैदान मोकळं करून अनिकेत त्याचा पहिला टप्पा पार करतो.

संदर्भ 

जावरे, अनिकेत (२०१८): Practicing Caste: On Touching and Not Nouching, न्यूयॉर्क: फोरधाम युनिव्हर्सिटी प्रेस.

वि. सनील, मानव्यविद्या आणि सामाजिक शास्त्रे विभाग, भारतीय तंत्रज्ञान संस्था, नवी दिल्ली, येथे तत्त्वज्ञान शिकवतात.

अनुवाद – माया निर्मला

अनुवाद सहयोग – उर्मिला भिर्डीकर

मूळ लेख, ‘Just Us’, Economic & Political Weekly, EPW July 13, 2019 vol lIV no 28, (https://www.epw.in/practicing-caste) इथे प्रसिद्ध झाला आहे.

‘Practicing Caste’ विषयी आणखी लेख

संहितेची सौन्दर्यमीमांसा
विस्थापित विचारालाप